“禮”是春秋時期最具有代表性的政治、文化觀念。春秋末年，周文疲弊、禮崩樂壞已經成為普遍的社會政治現實。作為周禮的忠誠支持者，從某種意義上講，孔子畢生在從事著“復禮”“崇禮”而“從周”的志業，“禮”也應然成為孔子思想中重要的核心哲學范疇。我們擬從以下方面進行說明。

一、作為制度之禮

孔子在論述作為制度或秩序之禮時，主要是從政治層面的正名及各類禮儀規范方面闡發的。

其一，正名。面對春秋末期周天子作為共主的權威性日益消解、諸侯國混戰不已的狀況，孔子清醒認識到其原因在于維護政治制度及人倫規范的周禮喪失了其約束性。而破壞周禮最典型的政治行為則是諸侯或家臣們的僭越。在《論語》中，記載了兩類僭越行為：一是政治身份僭越，諸如魯大夫季孫氏僭用周天子專享八佾舞；二是政治行為的僭越，尤其是“禮樂征伐自諸侯出”。面對這些僭越行為，如何恢復周禮的權威性，孔子提出了正名思想，試圖重新確定周禮所設計的等級秩序，定尊卑，別名分，從而達到重構社會秩序的目的。

其二，恢復各類禮儀規范。孔子之時，周禮的失范不僅存在于為政者的政治生活領域，也廣泛展現于各類禮儀規范不為人所遵循的方面。社會禮儀規范的缺失造成個人在社會生活中“手足無措”。值得注意的是，作為規范之禮，孔子并非認為不可改變。在孔子看來，其中有可變處，亦有不可變處。究其因在于，無損于禮的本質，可以變通；而違背尊尊原則，損害君主尊嚴，且助長臣下倨傲之風，破壞等級秩序，實為周禮僭越之源。可見，孔子恪守周禮的等級性及規范性，這也與其正名思想一脈相承。

二、作為情感之禮

禮并不是強化的制度，而是源自人們的自然真情，并展現自然真情。在《論語》中，主要展現在祭禮與喪禮方面。

其一，祭禮。《論語·八佾篇》載：“祭如在。祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”“如在”“如神在”，即相信祭祀時，祖先或神靈就在接受祭祀，這是對儀容的規范。然而，孔子又說“吾不與祭，如不祭”，言說自己如果不身臨祭祀，便不如不祭。為何孔子有此論？在孔子看來，祭祀不僅僅是外在的形式，更在于展現致祭者臨祭時的心情，寄托致祭者的孝思或敬意，這才是祭禮的本質。可見，祭祀實為致祭者內心感情的載體，祭禮并非為空洞的形式，而是具有真實人情。

其二，喪禮。《論語》中相關記載，最突出的展現在“三年之喪”問題的討論上。面對“三年之喪”，孔子與其弟子宰我產生嚴重分歧：宰我以自然物的新舊更替原則，要求改三年為一年，避免所謂的禮壞樂崩的局面；而孔子堅決反對，其依據在人心是否“安”。孔子認為，禮緣情而制，三年之喪即是源于孝子之情，不可任意取消禮的人情內容。據此可見，二人的區別：宰我注重禮的形式，而孔子突出禮的本質，體現了“緣情制禮”的禮學思致。

三、作為個人修養之禮

孔子一生欲復周文，躬行周禮，攝禮歸仁，注重在循禮中的道德的因素，提出了諸多有關個人修養的禮學命題。

其一，克己復禮。克己復禮實為克制私欲而為仁。不合乎禮者便是私欲所發之處，需要在視、聽、言、動的日常生活中用功。孔子所論不僅僅將求仁、得仁的途徑歸結到循禮上，而是將仁看作是禮的內容，是天理之當然。

其二，為禮以敬。在孔子看來，敬為禮之要。對在上者而言，自己能守之以敬，方能對百姓有所風化。“敬”為態度，禮為規范，二者的結合體現禮的本質與現實實踐的統一。

其三，學禮立身。孔子禮學注重對個人修身、立世方面的規范。孔子對為學次第的看法，即由《詩》及禮及樂的過程。禮作為中介聯系《詩》、樂，突出禮在人們修身立世中的重要地位。

綜上所述，孔子論禮不僅立足外在的禮儀規范，也注重內在的情感需求和道德涵養，試圖合內外而一之。事實上，孔子并不是恪守周禮，不做改變，而是更注重對周禮精神的繼承和發揚。

四、孔子禮論的現代意義

孔子論禮涉及禮法、禮意、禮器、禮辭、禮容等方面，展現了諸多古代禮文化，并對后世產生了重要影響。略而言之，孔子禮學不僅有助于提高人們的道德修養，也有助于調節社會秩序。就前者而言，禮是人們做事的準則。人們立足于社會，需要知禮守禮。《論語》載：“不學禮，無以立”（《季氏篇》）、“立于禮”（《泰伯篇》）、“不知禮，無以立也”（《堯曰篇》）、“禮以行之”（《衛靈公篇》）、“約之以禮”（《雍也篇》）。可見，學禮、知禮、守禮對個人成長的重要性。一個人應以“禮”為道德修養內容和行為準則，可以避免勞、葸、亂、絞等不良現象。就后者而言，禮不僅是道德規范，也是社會典章制度的體現。禮尚“和”，“和”乃國家、社會治理的目的和歸宿。遵循“和”的原則是古代賢明君主以禮治國之道。同時，禮又具有差等，規定著等級秩序。雖然在現代社會里，沒有君臣等級秩序；但是，以富有人文精神、合乎人性的禮制來規范社會秩序，約束社會成員的行為，可以對社會起到調節作用。（來源：“學習強國”寶雞學習平臺。作者張紅艷，系寶雞文理學院馬克思主義學院副教授。）

編輯：陳云哲